0.
Introducció: els drets dels
animals com a prolongació dels drets humans?
Des del Codi
d’Hammurabi (1760 aC.) de l’antiga Babilònia, com a antecedent més antic
descobert d’un codi legal escrit que estableix drets i deures als éssers
humans, amb múltiples exemples més a l’edat antiga i clàssica, fins arribar als
antecedents més recents de l’edat moderna i contemporània, amb el Bill of
Rights (Anglaterra, 1689) i la La Déclaration des droits de
l'homme et du citoyen (França, 1789), entre d’altres, s’ha marcat un camí
de reconeixement legal dels drets de les persones, que culminà amb la
Declaració Universal dels Drets Humans, el 10 de desembre de 1948, per part de l’Assemblea
General de les Nacions Unides.
El debat filosòfic
entorn als drets dels éssers humans s’ha abordat històricament des de
perspectives jurídiques, ètiques i religioses, atribuint-ne la inherència a
casuístiques ben diferents i divergents, com el dret diví o el dret natural,
passant per les teories contractualistes i el constitucionalisme modern. Al
final, el punt de convergència entre les posicions més confrontades ha resultat
ser la necessitat del reconeixement legal dels drets i deures de les persones,
per tal d’assegurar la llibertat positiva (per a) i la llibertat
negativa (respecte a) dels individus que conviuen en una societat.
D’aquesta manera,
en ple segle XXI, els drets humans són reconeguts de iure a les
constitucions de tots els Estats del planeta, així com en la pròpia Declaració
Universal dels Drets Humans, que té com a objectiu estendre aquest
reconeixement legal a tota la humanitat, inclosa aquella que viu en contextos
mancats d’empara legal, establint, fins i tot, un Tribunal Penal Internacional,
encarregat de jutjar els denominats “crims contra la humanitat”. Tanmateix,
tenint en compte els esdeveniments que diàriament podem observar a les
capçaleres internacionals i, no cal anar tan lluny, fins i tot a casa nostra,
els drets humans són vulnerats sistemàticament, amb major o menor mesura, arreu
del món.
Aleshores, ens
preguntarem: quina necessitat hi ha d’abordar els drets dels animals, quan
no hem aconseguit resoldre ni tan sols el compliment efectiu dels drets humans?
Partint de la
premissa que som els éssers humans mateixos els qui atribuïm drets als animals (independentment
del debat sobre l’origen d’aquests drets), per una raó comparable a la que ens
els atribuïm a nosaltres mateixos, és a dir, perquè al vulnerar-los de forma
reiterada i sistemàtica al llarg de la història, cal garantir-los jurídicament,
per tal de protegir-los i fer-los efectius. Així doncs, els drets dels animals
són drets humans atribuïts a altres espècies d’animals no humanes.
En aquest sentit, són
múltiples les aportacions al debat filosòfic sobre la defensa dels drets dels
animals, de les quals destaca Peter Singer, el qual apunta, entre d’altres
qüestions, per exemple, que de les pràctiques instrumentalistes cap als animals
se’n deriven assumpcions que podrien justificar pràctiques contràries als
propis drets humans, en aquest cas, contra col·lectius vulnerables com les
persones amb discapacitats mentals greus. En altres paraules, que els arguments
a favor dels drets dels animals els podríem considerar com una prolongació dels
drets humans mateixos.
També des de
l’àmbit científic, tant en el camp de la biologia com de la neurologia, s’han
produït grans avenços en el coneixement sobre la realitat psíquica dels
animals, que ens han ajudat a comprendre millor la percepció sensorial i el
comportament d’espècies molt allunyades biològicament de la nostra (per
exemple, s’ha demostrat que alguns crustacis tenen percepció del dolor)[1],
com de les més properes, com els ximpanzés i altres primats, que múltiples
investigacions han demostrat sorprenents similituds amb l’espècie humana[2].
Tots aquests
avenços científics, juntament amb l’argumentació filosòfica, esdevenen “munició
de gran calibre” per al camp de l’ètica, que és la que finalment s’ocupa de
justificar, en aquest cas, la progressió en la defensa dels drets dels animals,
que acaba sent traduïda en codis deontològics i legislacions que els han de fer
efectius. Per tant, en aquest breu assaig, no pretenc altra cosa que generar
apunts i preguntes per enriquir el debat filosòfic, partint de l’assumpció que
aquells àmbits on la ciència no pot arribar, sigui per una qüestió de
desenvolupament científic vigent i possible, o de criteris ètics admesos, és la
filosofia la que pot aproximar-s’hi mitjançant l’argumentació ontològica.
L’ontologia general
que utilitzaré com a base argumental és la pròpia del materialisme filosòfic
modern, assumint com a fonament explicatiu de l’univers la teoria atòmica de la
matèria i la teoria biològica evolucionista, a través de les quals es concep la
realitat construïda a partir de partícules físiques i camps de força. Com a
formes d’existència material i sotmesos a l’atzar de l’evolució, els animals
humans i no humans tenen una existència ontològicament objectiva. Així, quan
abordem el debat sobre la consciència, tractarem d’aproximar-nos a la
subjectivitat ontològica dels animals no humans.
I. Els animals
són éssers amb capacitat de sentir?
La concepció
dualista cristiana, adoptada per René Descartes, consistent en la separació de
la realitat corporal de la corresponent a “l’ànima”[3],
així com de la perspectiva antropocèntrica de considerar que els animals estan
desposseïts d’aquesta “ànima” (racional)[4],
a diferència dels éssers humans, va conduir-lo a considerar els animals com
autòmats: màquines biològiques sense capacitat de sentir[5].
És a dir, un animal, com una màquina, pot “espatllar-se” (ser ferit o morir),
però no percebre cap resultat sensorial diferent del que pot sentir un objecte
inert o un vegetal, ja que l’estímul sensorial simplement implica un efecte
físic, no psíquic, en l’animal.
Aquest argument ha
sigut rebatut per nombrosos filòsofs contemporanis a Descartes, així com per la
pròpia ciència moderna, que ha constatat que els animals, igual que els éssers
humans, tenen capacitat de sentir, al posseir un sistema nerviós central. És a
dir, un animal, al percebre un estímul sensorial, sigui mitjançant un o més sentits,
focalitzats o conjugats en una situació concreta, aquest li produeix un efecte,
que podríem denominar resultat sensorial. Per exemple, si un gat és receptor d’un
estímul com podria ser un cop, resulta en una sensació de dolor, mentre que si
rep una carícia, resulta en una sensació de plaer[6].
En aquest sentit,
definim la capacitat de sentir d’un animal, com la facultat de percebre un
estímul físic o psíquic que li provoca un resultat sensorial. Aquest resultat, però, no es limita a un
efecte “intemporal” (que comença i acaba en ell mateix), sinó que implica una
situació resultant, tant si ocupa una mil·lèsima de segon com tota una vida, en
una sensació de benestar o malestar. Així, definiríem el benestar o malestar
com a resultats sensorials d’un efecte provocat per un estímul físic o psíquic
percebut per l’ésser.
Per tant, ja hem
traçat dos nivells de reconeixement sensitiu de l’animal: la percepció de
l’efecte de l’estímul i la sensació resultant d’aquest. Dos nivells compartits
amb els éssers humans i que ens diferencien conjuntament amb els animals, tant
d’altres éssers vius com els vegetals, com d’objectes inerts com els autòmats.
Perquè, tot i admetent, és clar, una diferència primària dels éssers vius en
relació als objectes inerts, que és la facultat de posseir vida pròpia (néixer,
créixer, reproduir-se i morir), a diferència d’aquests, animals i humans
compartim, com hem dit al principi, l’element determinant que ens fa ser
posseïdors de la capacitat de sentir: un sistema nerviós central.
Això ens condueix,
lluny de l’òptica cartesiana, a adoptar una perspectiva monista, d’entendre que
no hi ha separació entre cos i “ànima”, sinó que tot allò que es percep físicament
o psíquicament, ho devem al sistema nerviós central: benestar o malestar no són
categories exclusivament físiques, ja que un estímul físic com un cop, que
provoca un efecte com el dolor, i un resultat sensorial com el malestar, aquest
últim, no només és una implicació física, sinó també psíquica. Per exemple, el
dolor provoca efectes psíquics com la por.
II. Els animals
tenen consciència del sentir?
Arribats a aquest
punt, ens podríem preguntar: si l’animal interpreta el resultat sensorial com a
producte d’un estímul, físic o psíquic, té consciència del sentir?
Una situació habitual
en qualsevol animal, inclosos els éssers humans, seria la gana (necessitat
física)[7].
L’estímul sensorial (físic) es produeix dins del nostre propi cos, a falta de
certs nutrients per exemple, s’activa la sensació de gana, per tal de
conduir-nos a realitzar l’acció de menjar, i així aportar, per exemple, aquests
nutrients que requerim per al correcte funcionament del nostre cos. Podríem
entendre que en la recepció d’aliment, es genera un estímul exclusivament
físic, però no és així: mentre cerquem l’aliment, sentim la gana, que ens
provoca un malestar físic creixent en la mesura que passa el temps, alhora que
podem sentir por, un malestar psíquic, pel fet de no trobar aquest aliment que
cerquem. Per tant, un cop resolta la gana, amb el fet de menjar, obtenim un
benestar tant físic com psíquic.
D’un exemple com
l’anterior, podem extreure dues observacions: d’una banda, l’animal evita o
defuig el malestar, i cerca o desitja el benestar (vol menjar per no tenir
gana, o no vol tenir gana i per tant vol menjar). Per altra banda, d’això se’n
dedueix que l’animal estableix una correlació entre l’estímul i el resultat (el
no menjar provoca la gana, o el menjar provoca que deixi de tenir gana). Però,
aleshores sorgeix la següent pregunta: es tracta simplement d’instint de
supervivència o és una mostra que l’animal té consciència del sentir? Amb
altres paraules, segons la categorització dels sentits que fa Aristòtil:
l’animal té “voluntat”[8]?
Si entenem
l’instint com una acció visceral, automàtica i involuntària, podríem entendre
com a exemple d’això, el respirar. En canvi, una acció conscient i voluntària,
seria aquella que l’ésser pot controlar, en certa mesura, com en l’exemple
anterior, a diferència del respirar, el cercar menjar implica una acció o un
conjunt d’accions determinades per a una finalitat última de saciar la sensació
de malestar que provoca la gana (per exemple, cercar un rastre, caçar la presa
i devorar-ne les parts comestibles).
Alhora, seguint el
mateix exemple de la gana, si bé pels animals el menjar és una necessitat
biològica per a la supervivència, això no significa que no sentin plaer i, per
tant, benestar. Si fos simplement un instint automàtic, inconscient, aleshores
per què el plaer, sinó és perquè l’animal hi tendeixi? El fet que les abelles
recullin el pol·len d’un determinades flors (anomenades mel·líferes) i no
d’unes altres, si fos una simple acció instintiva, inconscient, per què les
flors que requereixen la pol·linització dels insectes per reproduir-se han
desenvolupat mecanismes cromàtics i, sobretot, aromàtics, per atraure’ls? I,
pel contrari, per què les plantes clistògames (autopol·linitzadores) no
requereixen d’aquests atractius?
Per tant, si
definim consciència com la facultat de reconèixer el resultat sensorial que et
provoca benestar o malestar, podríem considerar que l’animal no actua merament
guiat per un instint biològic (un mecanisme automàtic, com un autòmat), sinó
que pot decidir conscientment cercar o evitar un determinat estímul sensorial,
que li permet defugir el malestar i assolir el benestar. Aquesta consciència
del resultat sensorial, la podríem anomenar felicitat o infelicitat. Un tercer
grau, en la capacitat de sentir.
La felicitat aquí
la definiríem com la consciència de percebre un o més estímuls físics o
psíquics que provoquen benestar com a resultat sensorial dels seus efectes,
mentre que la infelicitat seria el contrari. Efectivament, la felicitat va més
enllà de sobreviure instintivament, ja que no només implica la supervivència,
sinó cercar viure feliç. Així doncs, ser feliç seria ser conscient del benestar
com a resultat d’un determinat estímul sensorial: felicitat és benestar
conscient. Mentre que la infelicitat seria malestar conscient.
Seguint en el debat
sobre si l’animal actua merament guiat per instints biològics o per “voluntat
conscient”, ens podríem preguntar: existeix un benestar instintiu, inconscient?
Per exemple, si hem dit que respirar seria una funció automàtica instintiva, si
les funcions respiratòries de l’organisme són les òptimes, això implica que
l’animal no s’adona, no és conscient, que respira. Això significa que no és
conscient d’aquest benestar? Aleshores, si no és conscient del benestar, no es
podria considerar felicitat.
En canvi, si
l’animal respira malament (per exemple, a causa d’una obstrucció pulmonar),
aquest ha de fer un esforç conscient i “voluntari” per respirar, ja que la
dificultat en la respiració li provoca un efecte determinat (físic, com el
dolor, psíquic, com la por) que el fa prendre consciència del malestar. Per
tant, pot existir un malestar inconscient o instintiu? No, perquè en el moment
que un animal sent malestar, en pren consciència i cerca el benestar, en aquest
cas, s’esforça per respirar.
Per tant, podríem
deduir que l’absència de benestar és malestar. Això significaria que no
existeix una “situació d’indiferència sensitiva” en un ésser amb capacitat de
sentir[9],
però al poder existir un benestar inconscient (per exemple, respirar bé),
significaria que la situació “normal”, de base, és el benestar. És a dir:
l’absència de malestar és benestar. Aleshores, amb aquest benestar inconscient,
que podríem definir com l’absència de malestar, un ésser es pot considerar
feliç? La resposta que dedueixo és que no, perquè la felicitat és la
consciència del benestar, no el benestar en si mateix, de manera que requereix
un grau més: fins i tot en una situació “normal” per a l’animal (per exemple,
que respira bé) aquest cerca el benestar; és a dir, cerca conscientment la
felicitat. Llavors, és qüestió de “voluntat conscient”[10].
En aquest sentit,
l’absència de benestar és infelicitat (malestar conscient), mentre que
l’absència de malestar no és felicitat (benestar conscient). Perquè un ésser
pot sentir benestar i no ser feliç, és a dir, pot tenir les funcions
fisiològiques intactes i ser infeliç (per exemple, respirar perfectament però
tenir por). Però, aleshores, ja no es podria considerar benestar, pròpiament
dit, ja que en el moment que un ésser cerca la felicitat i no la troba és
infeliç: sent un malestar conscient. Així doncs, si pot existir un moment en
què l’animal no és feliç però tampoc infeliç (ja que gaudeix d’un benestar
inconscient), però alhora cerca la felicitat (un benestar conscient, que no
implica infelicitat fins que no considera frustrada la recerca), això significaria:
que ni l’absència de felicitat és infelicitat, ni l’absència d’infelicitat és
felicitat.[11]
Aquí, podríem
apuntar un estadi intermedi (intemporal i teòric) que podríem anomenar “esperança”.
És a dir, l’animal no és infeliç, però tampoc és feliç, ja que existeix
un benestar inconscient, però insuficient per ser feliç. Per tant,
“l’esperança” és la recerca de la felicitat, que emana de la voluntat de
l’ésser amb capacitat de sentir. Un acte conscient, ja que implica la voluntat
de cercar estímuls sensitius que provoquen benestar.
Així doncs, un
animal pot ser feliç sense ser conscient del seu benestar, o bé infeliç sense
ser conscient del seu malestar? No, perquè l’absència d’infelicitat és
“esperança” en la mesura que l’animal cerca la felicitat. Si es donés per
vençut, veuria frustrada aquesta “esperança” i llavors seria infeliç. Per tant,
l’animal és potencialment feliç mentre no és infeliç. Perquè si no és conscient
del seu malestar, no és infeliç, però això no implica que sigui feliç. De la
mateixa manera, si no és conscient del seu benestar, no és feliç, el qual
tampoc implica que sigui infeliç.
Per exemple, si un
animal sent mal d’estómac[12],
pren consciència del seu malestar i, per tant, sent infelicitat en la mesura
que és conscient del dolor. L’absència d’aquest dolor d’estómac (i que no hi
hagués cap altre dolor o disfunció) implicaria un benestar fisiològic
(automàtic), però no conscient. Potser només momentàniament al superar-lo,
l’animal podria percebre un benestar que, lluny de ser felicitat, implicaria
absència d’infelicitat, i per tant, significaria que torna a tenir “esperança”
en la recerca de la felicitat.
La felicitat, en
aquest sentit, és una permanent recerca no lineal, no s'assoleix
definitivament, sinó que es perd i es torna assolir contínuament, ja que un
ésser mai es troba en un context de benestar indefinit (es pot posar malalt, es
pot fer mal, pot tenir gana, set, etc.). Per tant, la felicitat és una
categoria temporal: ara sóc feliç, fins que senti un nou malestar o senti una
nova necessitat que hagi de satisfer per assolir el benestar (ara tinc gana, un
cop he menjat tinc set, un cop he begut he d'orinar, un cop he orinat tinc son,
un cop he dormit tinc gana, etc.).
Tanmateix, la
contínua aparició de noves necessitats no significa que l’estat
"normal", de base, de l’animal, sigui la infelicitat que pugui
provocar el no poder satisfer-les, sinó, com deia abans, és el benestar inconscient
o absència de malestar: mengem abans de tenir fam, bevem abans de
deshidratar-nos, també evitem fer-nos mal, etc. Així doncs, sent la felicitat
un estat de consciència cap a on es tendeix sempre, defugint el malestar i,
alhora, cercant el benestar, "esperança" seria la situació "normal"
en la permanent recerca de la felicitat, excepte que aquesta es vegi frustrada
per un determinat estímul físic o psíquic que produeixi malestar conscient i,
per tant, infelicitat.
III. Els animals
són subjectes de drets?
Per abordar aquesta
qüestió, en primer lloc, cal preguntar-nos: els animals són subjectes? És a
dir, tenen una forma d’existència subjectiva? Per començar, podríem argumentar per
què no són el contrari: per què els animals no són objectes. Al primer apartat
d’aquest assaig, hem diferenciat els animals dels objectes inerts, perquè són
éssers vius; i d’aquests, i també dels vegetals i d’altres formes de vida, pel
fet que són éssers amb capacitat de sentir. Per tant, ens hem allunyat de
l’òptica cartesiana i dualista cristiana, apuntant que els animals no són
objectes, no són autòmats biològics, ja que tenen una percepció del resultat
dels estímuls sensorials, al disposar d’un sistema nerviós central. Aquest fet
seria ontològicament objectiu: és intrínsec a la naturalesa de la seva composició
física.
Alhora, d’aquest
mateix fet, en deriva necessàriament una existència ontològicament subjectiva,
ja que el sistema nerviós, com a sistema físic, proveeix a l’ésser viu d’unes
facultats psíquiques que els diferencien dels éssers vius que no en disposen:
el dolor i la por són resultats sensorials que provoquen malestar i,
consegüentment, l’animal en defuig o els evita al prendre’n consciència, per
tal d’allunyar-se de la infelicitat, del malestar conscient, i cercar la
felicitat, a través de la recerca d’estímuls físics i psíquics que provoquen
benestar, és a dir, cerca el benestar conscientment.
Tots els resultats
sensorials, des del més primari (per exemple, el dolor provocat per una ferida)
fins al més complex (per exemple, la por de trobar-se en el mateix espai on, en
una experiència passada, l’animal va ser acorralat per una manada de llops),
són ontològicament subjectius. És a dir, tot i ser una facultat que deriva del
sistema nerviós central, intrínsec en l’ésser, aquesta no és ontològicament
objectiva, en el sentit que les percepcions són relatives a l’ésser amb
capacitat de sentir. Això, ens porta a pensar que si l’animal no és objecte i
té una forma d’existència subjectiva, al tenir capacitat de sentir i
consciència del sentir, l’animal és un subjecte.
En segon lloc, en
relació a la segona part de l’enunciat “els animals són subjectes de drets?”, ara
ens hauríem de preguntar: què són els drets? Per abordar aquesta qüestió ens
serà de gran utilitat la investigació de John R. Searle a “La construcció de la
realitat social”[13] on
exemplifica amb el diner el que nosaltres ara volem fer en relació als drets.
De l’argumentació de Searle, en podem extreure que els drets són institucions
humanes. És a dir, remetent-nos a l’ontologia general que hem adoptat a la
introducció, ens adonem que els drets no són objectes o fets intrínsecs a la
naturalesa física de la realitat i, per tant, no es poden trobar a la natura en
el seu estat original: no podem excavar drets de les mines, ni recol·lectar-los
dels boscos, etc. Els drets són creacions humanes. Però, més enllà d’això, com
es manifesten físicament? Els drets són disposicions formulades per individus o
col·lectivitats, que busquen garantir determinades llibertats individuals i
col·lectives, a través de regulacions com, per exemple, les lleis.
Aquestes lleis, com
a mecanismes reguladors i de concreció pràctica dels drets, antigament s’havien
esculpit sobre pedra, més tard es van escriure en pergamins, després en llibres
impresos i, actualment, les podem consultar per Internet, la qual cosa
significa que són marques magnètiques a la pantalla de l’ordinador. Per tant,
sigui com sigui, els drets acaben prenent una determinada forma física,
ontològicament objectiva. Però és aquesta determinant per explicar què són els
drets? No és la forma ni el material el que determina la importància dels drets
per a la vida humana – i en el que ens ateny en aquest assaig, per a la vida
animal –, sinó el seu significat, el qual l’assignem els éssers humans i, per
tant, depèn de la nostra intencionalitat: els drets són ontològicament
subjectius.
Per exemple, fixem-nos
amb el dret a l’educació: concebem col·lectivament que tots els membres d’una
societat tenen dret a accedir a la institució educativa per aprendre el que
entre tots hem considerat que és necessari saber per ser lliures (llegir,
escriure, comptar, etc.) i, per això, construïm escoles, instituts i facultats,
elaborem llibres de text, etc. Tots aquests objectes, alhora, també són
objectes institucionals, i malgrat tenir una traducció física, una escola ho
és, no necessàriament per la seva forma física com a conjunt de materials que
podem trobar a la natura, sinó perquè els éssers humans estem d’acord que és
una escola.
Així doncs, davant
d’un conglomerat tan complex de fets i objectes que tenen una existència
ontològicament subjectiva, ja que només són aquests fets i objectes perquè els
éssers humans que convivim en una societat els reconeixem com a tal, aleshores,
cal retornar de nou fins al propi concepte de dret. Per abordar aquesta
discussió, abans, haurem de situar els drets com a institucions humanes dins de
la nostra ontologia general i, així, poder retornar a l’enunciat inicial i
preguntar-nos si els animals no humans en són subjectes; és a dir, que els
animals “tenen drets”. Com que ja hem avançat part de l’argumentació en
l’exposició del problema, ja podem identificar l’element clau: la
intencionalitat col·lectiva.
La intencionalitat
seria aquella “capacitat de la ment per representar objectes i estats de coses terrenals
diferents d’un mateix”[14]
com, per exemple, quan diem que el cor serveix per bombejar la sang, en
realitat, estem assignant una funció a una entitat diferent a nosaltres
mateixos. O, en un altre sentit, quan un primat determina que aquell tros de
fusta l’ajudarà a recollir els plàtans de les branques més altes del plataner,
el tros de fusta esdevé un instrument per a recollir plàtans. Tant en un cas
com en l’altre, de la intencionalitat en deriva una atribució de funcions: en
el primer cas, el cor té la funció de bombejar sang i, en el segon cas, el tros
de fusta té la funció de facilitar a l’animal la recol·lecció dels plàtans.
Aquí hi ha una
diferència substancial que ens permet avançar en l’argumentació, que és la
diferència entre “funcions agentives” i “no agentives”[15]:
en el primer exemple, tot i que és intrínsec en la naturalesa que el cor
bombegi la sang del nostre organisme, la imposició de funció que deriva de
l’afirmació “el cor funciona per bombejar la sang” (i, per tant, pot funcionar
millor o pitjor, correctament o incorrectament), aquesta respon a l’assumpció
d’una teleologia fonamental, d’un sistema de valors propis, segons els quals
considerem que la supervivència és l’objectiu essencial de tot ésser viu. En
realitat és un procés causal, intrínsec a la naturalesa: el cor seguirà
bombejant sang independentment de si l’usuari té el coneixement que el cor
bombeja sang. Per tant, aquest seria un exemple de funció “no agentiva”.
Seguidament, tenim
les “funcions agentives”, que són aquelles que només són en relació als usos
que els agents atorguen a l’objecte en qüestió, de manera que només existeixen
en la mesura que li és imposada una funció per part de l’usuari: seria el cas
del tros de fusta que el primat utilitza com a eina per a recollir plàtans.
D’aquesta manera, l’objecte deixa de tenir una funció intrínseca a la seva
composició física, i només esdevé “eina per a recollir plàtans” en la mesura
que els primats la utilitzen per aquest propòsit. Aquestes funcions són les que
ens interessen per seguir amb la nostra argumentació: com hem dit, els drets ho
són en la mesura que els reconeixem com a drets, sinó “no serien”: tenen una
existència ontològicament subjectiva, depenen de la intencionalitat de l’agent
que n’és usuari i, en el cas dels drets, n’és usuari el que n’és subjecte.
Un cop explicada la
intencionalitat, hem de fer el pas cap a la intencionalitat col·lectiva, que
implica un grau més, en la cooperació dels animals: “jo faig una cosa només en
la mesura que parteix del nostre fer alguna cosa”[16].
D’aquí, en deriva el fet social, imprescindible per a comprendre el fet
institucional, com és el dret, tal i com veurem més endavant. Per exemple, quan
una manada de llops caça un cérvol: un llop pot exercir la funció de mossegar
la pota del cérvol i un altre de barrar-li el pas, però, en definitiva, tots
estan participant del “nosaltres-intenció”, del “nosaltres-cacem”.
En aquest punt,
Searle[17]
argumenta com la intencionalitat col·lectiva és biològicament innata i, com a
tal, no pot ser eliminada o reduïda a una altra cosa com, per exemple,
l’agregació d’intencionalitats individuals, de “jo-intenció”, ja que la suma
d’intencionalitats individuals “jo intento, perquè crec que tu intentes, que jo
intento, etc.” és una regressió infinita, un cercle viciós hermenèutic, que mai
aconsegueix arribar al “nosaltres-intentem”. Per tant, havent rebutjat la idea
d’una entitat superior (per exemple, un Déu)[18]
d’on emana la nostra consciència individual, com si ens dirigís per control
remot, expliquem la intencionalitat col·lectiva, ontològicament, com a
derivació de la consciència i de la conducta social biològicament intrínseca en
els éssers que manifesten aquesta intencionalitat col·lectiva (primats, llops,
éssers humans, etc.)
Arribats a aquest
punt, cal diferenciar el fet social del fet institucional[19],
que ens permetrà diferenciar, finalment, els animals humans dels animals no
humans. La diferència la trobem en un tipus de “funcions agentives”, que són
les que atorguen un valor simbòlic que depèn només de l’acord humà,
independentment de les característiques intrínseques de l’objecte o del fet.
Aquestes serien les
“funcions d’estatus”: la imposició intencional col·lectiva de funció a entitats
que no poden complir la funció sense aquesta imposició. És a dir, que els
atorguem un estatus. Per exemple, aquest tros de paper, “val per vint euros”,
és a dir, té un “estatus” de diner, més enllà de la seva composició física.
Així, l’exemple del diner es diferencia, com a fet institucional, del tros de
fusta del primat.[20] Per tant, la “funció d’estatus” implica l’acceptació
o l’acord col·lectiu i, per això, requereix unes regles constitutives que el
facin possible.
Així, reprenent el
concepte de dret, quan ens preguntàvem què és el dret, ja hem avançat que és un
fet institucional: qualsevol dret, independentment de la seva representació
física, implica necessàriament un acord humà, una funció d’estatus que va més
enllà de la composició intrínseca dels fets o objectes que emanin d’aquest dret
acceptat col·lectivament pels éssers humans: la llibertat és la conseqüència
del dret i, perquè aquesta sigui efectiva, s’adopten normes regulatives que no
la impedeixin (el dret és anterior al fet o l’objecte que pot impedir
exercir-la), com per exemple, les legislacions dels Estats, les quals, alhora
es tradueixen en jutges i jutjats, policies i comissaries, mestres i escoles,
metges i hospitals, etc.
Per tant, si
entenem que som els éssers humans subjectes de dret, podem argumentar que som
els propis éssers humans els que atorguem aquesta funció d’estatus als fets i
objectes que emanen dels drets. Així, podríem apuntar un “dret fonamental” i un
“dret desenvolupador” del fonamental: d’una banda, hi ha el dret a la llibertat
negativa, que seria el fonamental (dret a la vida, dret a la llibertat de
moviment, dret a la llibertat d’expressió, etc.), el qual es fonamenta en
impedir els obstacles de l’exercici de la llibertat.
D’altra banda, hi
ha el dret a la llibertat positiva, que seria el desenvolupador del fonamental
(dret a l’educació, dret a la sanitat, dret a l’habitatge, etc.) que és el dret
“per a”, és a dir, aquell que emana de la pròpia llibertat negativa, i que
busca no impedir obstacles, sinó facilitar l’exercici de la llibertat,
desenvolupant el dret fonamental (per exemple, per tenir llibertat efectiva de
moviment, no només cal impedir que un altre individu et barri el pas, sinó que
també cal tenir dret al transport públic).[21]
Així doncs,
reprenent la pregunta: són els animals subjectes de drets? Un cop argumentat
que els animals són subjectes, però que el dret és una institució humana, de la
qual els humans en som subjectes, a l’atorgar una “funció d’estatus” a tots els
fets i objectes que emanen del dret, la pregunta evolucionaria de la següent
manera: podem els éssers humans “convertir”[22]
els animals en subjectes de drets? Entenc que sí, comprenent que els drets que
atorguem als animals no humans són aquells que no els impedeixin l’exercici de
la llibertat; és a dir, el que hem anomenat “drets fonamentals” per a
l’exercici de la llibertat negativa. Per tant, podríem desenvolupar normes
regulatives que protegissin, per exemple, els drets a la vida o a la llibertat
de moviment dels animals.[23]
Des del meu punt de
vista, l’argumentació que els animals són éssers amb capacitat de sentir i que
són conscients del sentir, cosa que significa que tenen percepció de la
felicitat o la infelicitat com a resultat sensorial –entès com a benestar o
malestar conscients–, hauria de ser un fonament més per al camp de l’ètica, en
aquest cas, per a desenvolupar aquelles normes regulatives que bloquegin els
impediments a l’exercici de la llibertat per part dels animals. És a dir, si
entenem que la falta de llibertat provoca infelicitat, però la felicitat no és
un estadi definitiu, sinó una constant recerca, no seria la felicitat el que
caldria regular, sinó tots aquells impediments per a la felicitat; és a dir,
tots aquells fets que provoquen infelicitat als éssers amb capacitat de sentir.
Hauríem de
preguntar-nos si, en el cas que els éssers humans atorguem la prerrogativa dels
drets als animals, aquests serien equiparables als nostres? En el cas de ser
limitats, per quins motius ho haurien de ser i en quin sentit? Quines
conseqüències tindria per als propis drets que ens hem assignat a nosaltres
mateixos, i que s’han manifestat al llarg de la història en la utilització instrumentalista
dels animals, per exemple, com aliment? D’altra banda, si entenem la nostra pròpia
existència, com la dels animals, ontològicament objectiva i, alhora, acceptem
els animals no humans com a subjectes, com podem sostenir la cosmovisió
antropocèntrica, sinó com un metarelat especista, històricament superable?
A partir d’aquí,
com hem apuntat al principi, és el camp de l’ètica i de la filosofia política
el que hauria d’abordar aquestes qüestions, juntament amb la reflexió al
voltant de conceptes com la justícia, la igualtat i la llibertat. Un debat que s’escapa
de les possibilitats d’aquest assaig, on he tractat d’arribar, tal i com em
proposava a la introducció, a tota una sèrie d’apunts i preguntes per al debat
filosòfic sobre els drets dels animals.
Bibliografia
-
ARISTÒTIL, Acerca del alma, Libro III. “Biblioteca
básica Gredos”
-
ARISTÒTIL, Ética a Nicómaco, Libro tercero, Capítol II “Edición
Proyecto Espartaco”
-
DESCARTES,
Renné. El discurso del método, “Alianza Editorial”
-
SEARLE, John R. La construcción de la realidad social. “Ed. Paidós”
[1] FONT Enrique, En nom de la ciència: Primatocentrisme i benestar
animal, Institut Cabanilles de Biodiversitat i Biologia Evolutiva.
Universitat de València. Revista “Dau al deu”, núm. 5, hivern 2013
[2] MAX PLANCK INSTITUTE for Evolutionary Anthropology, Chimpanzee
cultures differ between neighbors, “Cultural Studies. Evolutionary
Biology”. May 10, 2012.
[3] “La nostra ànima [dels éssers humans] és de naturalesa enterament
independent del cos i, consegüentment, no està subjecte a morir amb ell; i
donat que veiem que hi hagi altres causes que la destrueixin, ens inclinem,
naturalment, a jutjar que és immortal”: [DESCARTES, Renné. El discurso del
método, “Alianza Editorial”. (Pàg. 115)]
[4] “No hi ha res que aparti més als esperits dèbils del recte camí de la
virtut que l’imaginar que l’ànima dels animals és de la mateixa naturalesa que
la nostra i que, per tant, res hem de témer i esperar després de la vida, com
res temen ni esperen les mosques i les formigues” [DESCARTES, Renné. El
discurso del método, “Alianza Editorial”. (Pàg. 115)]
[5] “(...) Si hi haguessin màquines que tinguessin els òrgans i la figura
exterior d’un mono, o de qualsevol altre animal irracional, no tindríem cap
mitjà per reconèixer que no són en tot d’igual naturalesa que aquests animals” [DESCARTES,
Renné. El discurso del método, “Alianza Editorial”. (Pàg. 112)]
[6] Podríem diferenciar dues classes d’estímuls: a) “l’estímul simple” és
aquell que consisteix en la recepció d’una acció concreta, com a l’exemple, un
cop o una carícia; b) “l’estímul complex” és aquell que està conformat per la
recepció d’un conjunt d’accions, que implicarien una “situació estimulant” com,
per exemple, una situació d’acorralament que resultaria en una sensació de
por.
[7] Com hem indicat a la introducció, aquesta no és una aproximació
científica, per exemple, des del camp de la biologia, sinó una argumentació
ontològica, des de la filosofia. El mètode d’aproximació a l’ontologia
subjectiva d’un animal no humà, parteix de la nostra pròpia experiència com a
éssers humans, la qual ens facilita un acostament intuïtiu a la forma
subjectiva d’existència dels animals, tenint en compte que nosaltres mateixos
som animals. Tot i així, cal aclarir, que la percepció de certs estímuls per
part d’animals que disposen d’un sistema nerviós més bàsic, com pot ser, per
exemple, un crustaci, és molt diferent que la d’un animal més complex, com pugui
ser un primat. Per això, parlem de subjectivitat ontològica, no assimilant a
tots els animals en un conjunt idèntic, sinó cadascun particularment com a
forma d’existència diferenciada de la resta. Tanmateix, en la majoria
d’exemples que exposaré, al partir de l’experiència humana, seran més
representatius de determinades espècies que disposen d’un sistema nerviós més
complex, com és el cas dels mamífers superiors.
[8] Em remetré al sentit que Aristòtil estableix
al tractat De anima, com a “desig racional”, el qual anomenaré d’ara en
endavant, per acotar la definició, “voluntat conscient”: “L’animal – com queda
dit – és capaç de moure’s a si mateix en la mesura que és capaç de desitjar.
Per la seva part, la facultat de desitjar no es dóna tret que hi hagi
imaginació. I tota imaginació, a la vegada, és racional o sensible. D’aquesta
última, en fi, participen també la resta d’animals” [ARISTÒTIL, Acerca del
alma, Llibre III, Capítol desè. “Biblioteca básica Gredos” (pàg. 113)].
Aquesta definició, es diferencia del sentit que es desprèn de L’ètica a
Nicòmac, on Aristòtil diferencia la voluntat, com a tendència primària a
assolir el propi bé, de l’elecció racional: “L’elecció, doncs, cosa clara és que consisteix en les
coses voluntàries, però no és el mateix que elles; abans allò voluntari és una cosa
més general. Perquè els nens i els altres animals participen de les accions
voluntàries, però no de l’elecció. I les coses que sobtadament fem i sense
deliberació, sí bé diem que són voluntàries, no diem que procedeixin de
l’elecció (...) l’elecció no és una cosa comuna per als homes i animals que els
manca la raó.” [ARISTÒTIL, Ética a Nicómaco, Llibre tercer, Capítol II
“Edición Proyecto Espartaco” (pág. 73)].
[9] La “situació d’indiferència sensitiva” implicaria el “no sentir”. M’hi
refereixo, perquè, el tenir la “capacitat” no significa automàticament que
aquesta capacitat sigui utilitzada de forma “permanent”: un ésser amb capacitat
de sentir pot no sentir en un moment donat? Aquí dedueixo que no, sinó que
“sempre sent” o, el que és el mateix, mai es troba en una situació
“d’indiferència sensitiva”.
[10] Entenc que es tracta d’una “voluntat” fonamentada en un raonament molt
primari en el cas d’un animal no humà, però, al capdavall, es tracta d’un
raonament i, per això, em refereixo a la concepció aristotèlica que he anomenat
“voluntat conscient”. Podríem intuir que com major és la complexitat del
sistema nerviós d’un animal, aquest raonament originat per un desig de
benestar, és també més complex, com per exemple, en els éssers humans.
[11] Podem apreciar una diferència substancial respecte a la concepció de
felicitat epicúria, la qual assenyala que la mateixa absència de malestar ja es
podria considerar benestar, més que el propi benestar tal i com l’hem definit
(resultat sensorial que al ser-ne conscient provoca la felicitat), ja que és
aquest estat d’equilibri en el qual no es produeix cap alteració sensorial, la
denominada “ataràxia”, quan un ésser pot aproximar-se a la felicitat.
[12] No cal que necessàriament conegui les “funcions” fisiològiques de la
part del cos que li provoca dolor, més tenint en compte que pot ser el reflex
de la “disfunció” d’una altra part de l’organisme o bé un dolor no localitzat
(per exemple, a causa d’una anèmia). En qualsevol cas, la qüestió és que
existeix un malestar.
[18] Havent assumit el materialisme filosòfic a la nostra ontologia
general, com a explicació de l’existència de l’univers i, consegüentment, de
l’existència humana i dels animals no humans.
[20] Del tros de fusta que els primats utilitzen en l’exemple com a “eina
per a recollir plàtans”, en deriva una funció agentiva, ja que aquell objecte
no és intrínsecament una eina per a la funció atorgada per l’usuari, sinó un
tros de fusta, simplement. Ara bé, les característiques intrínseques a
l’objecte, com la forma o el material, permeten que l’agent l’utilitzi com a
eina amb un propòsit determinat, és a dir, la imposició de funció sí que és
conseqüència de les característiques intrínseques de l’objecte.
[21] És interessant aquí apuntar la discussió de Searle sobre
l’objectivitat i la subjectivitat, a través de les perspectives ontològica i
epistemològica (SEARLE, John R. La
construcción de la realidad social.
“Ed. Paidós”. Pàg. 27). Així com en el cas del
diner és molt clara la distinció (el diner és epistèmicament objectiu però
ontològicament subjectiu), en el cas dels drets, aquesta pren una major
complexitat, ja que, tal i com apuntàvem a la introducció, històricament,
l’origen dels drets humans (i encara més complexa esdevé la qüestió si ens
referim als drets dels animals), s’ha abordat des de perspectives tant
diferents com el dret diví, el dret natural, la teoria del contracte social,
etc. Així doncs, tot i que podem afirmar clarament que els drets són
ontològicament subjectius, almenys segons la nostra ontologia general
(materialisme filosòfic), des de la perspectiva epistemològica, no queda tan
immediatament clar si aquests són objectius o subjectius: els drets són fets
reals que no depenen de cap perspectiva, actitud o opinió per part dels
observadors? És a dir, són inherents? O bé, la veritat o falsedat dels drets
depèn dels sentiments o perspectives de l’observador? És a dir, no són una
qüestió de fet, no són inherents, sinó atorgats subjectivament. Si entenem que
els drets són “disposicions que busquen garantir una llibertat prèvia”,
aleshores, el “dret a la vida”, per exemple, que busca impedir els obstacles
per al lliure exercici de la llibertat a viure (aplicant-se amb lleis que castiguen
matar, etc.), ens portaria a considerar que els drets són epistèmicament
objectius? Ara bé, si una societat disposés, per acord col·lectiu, per exemple,
el “dret a robar”, això significaria que tot ésser humà té inherentment el dret
a robar? És a dir, que es concebés que perquè una persona pugui exercir una
llibertat negativa que es disposés a partir d’un “dret a posseir tot el que es
desitgi”, cal desenvolupar el dret a la “llibertat positiva per a robar”.
Podríem considerar epistèmicament objectiu que la millor manera d’assegurar una
societat pacífica és respectar els altres individus, però això és perquè hem
assumit teleològicament que la societat té com a finalitat la convivència
pacífica dels éssers humans. Si concebéssim que és la guerra la finalitat de
tota societat, aleshores la societat s’hauria de basar en el conflicte.
Tanmateix, si fos així, no tindria sentit parlar de drets i llibertats
col·lectives, ja que tampoc es podria parlar pròpiament de col·lectivitat, ni
tant sols de societat, en un món on els individus, teleològicament, assumissin
el conflicte amb els altres individus com a finalitat de vida. Aleshores, només
hi hauria individualitats i aquestes mai conformarien un conjunt suficient com
per generar una societat o col·lectivitat, almenys tal i com l’entenem. En
aquest sentit, podem apuntar que si entenem que els humans vivim
col·lectivament en societat, aleshores els drets són epistèmicament objectius,
ja que són constituents de la pròpia vida en societat. Sense aquests drets, no
hi ha societat. Això no vol dir que siguin “naturalment” inherents, però sí
resultants de la vida social, fonamentada en la nostra capacitat biològica
innata a la cooperació, com animals gregaris que som. Altra cosa és que els
transgredim i que, per això, sigui necessària la seva regulació i concreció
pràctica, a través de les legislacions.
[22] De l’argumentació se’n dedueix que els animals no són automàticament
subjectes de drets, ja que, com hem vist, com a fets institucionals que són,
“per a la seva existència requereixen d’institucions humanes” (SEARLE, John R. La
construcción de la realidad social. “Ed. Paidós”. Pàg. 21) i, els animals,
automàticament, no viuen integrats en les institucions humanes. Tanmateix,
l’origen de la discussió és justament que, al ser integrats els animals dins de
les institucions humanes (en l’experimentació científica, els espectacles
circenses, la ramaderia i la gastronomia, la indústria de la pell, etc.),
aleshores és quan podem parlar de transgressió (limitació o privació) de les seves
llibertats, anteriors a les institucions humanes i, per tant, és llavors també
quan podem parlar de drets que els éssers humans els podem atorgar, per
garantir-los aquestes llibertats.
[23] En
canvi, en el cas dels “animals domèstics”, es podria parlar també de “drets
desenvolupadors”, ja que no només estan integrats a les institucions humanes,
des d’una perspectiva instrumental (com a matèria primera), sinó que també en són
usuaris. Per exemple: l’educació (centres d’educació per animals domèstics) o
la sanitat (clíniques veterinàries) i, fins i tot, de perruqueries, joguines,
aliments, habitatge, etc.
Cap comentari:
Publica un comentari a l'entrada